今天脑海中突然闪现出一个问题：当代中国社会的不满情绪当如何宣泄？

上baidu调研一番，又带出了另一个问题：房地产是否存在泡沫及何时破灭；继股市、房地产之后，下一个用于国有资产转移的战场在哪里？

这几个问题都很大，我想我需要仔细查些资料思考一番。

 

抗战前后：民族意识的强化与返本开新的困顿——中华民族精神的现代转型研究之四
 
　　基金项目：教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“培育与弘扬民族精神研究”（03JZD0027）

　　一

　　五四新文化运动的领袖们将西方文化简化为科学主义，从而将宗教精神摒除在外。这一点，由于有中国大传统中的实用理性作底蕴，很快便被中国思想界所接受。尽管在新文化运动后期以学衡派与张君劢为代表的少数人士对科学万能论提出质疑，但在科学即真理的社会心理已经定型的大背景下，学衡派所主张的人文主义与张君劢所主张的直觉主义毫无抵抗能力，迅速败下阵来。对此，在共产党与国民党内都曾身任要职的叶青曾经有一总结，1933年，叶氏在一篇文章中相当武断地写道：

　　“历史给了我们以答案。打倒神学的是玄学，打倒玄学的便当然是科学。所以批判玄学的方法就是发挥科学理论，伸张科学，以阐明科学底万能。科学如果万能，那非科学的观念论、多元论、机械论就消灭了，以它们为中心的一切非科学的学说思想，不就说也‘树倒猢狲散’，不能存在。”①

　　这里面实际上暗含了一个“否定之否定”的公式，即玄学是对神学的否定，而科学则是对玄学的否定之否定。②

　　事实上，在20世纪20年代至30年代之际，不管在政治思想上有何分歧，中国思想界的多数人士都能接受科学在解释自然与社会方面的权威地位。这方面一个较有代表性的例子是以提出“厚黑学”著称于世的四川民间思想者李宗吾。在科学主义的影响之下，李宗吾甚至“主张治国之术，当采用物理学，一切法令制度，当建筑在力学之上”，其理由则是“人为万物之一，故吾人心理种种变化，也逃不出力学公例”。③

　　既然西方文化等同于科学主义，那么学习科学也就等同于学习西方。但是，中国在1840年的鸦片战争之际开始被动现代化进程之后，即一直怀有“师夷长技以制夷”的情结。一旦认识到西方文化只有科学而无宗教，中国思想界将宗教视为帝国主义愚民与侵略的工具便是顺理成章的事情了。因此，我们可以说20世纪20年代至30年代之间的“非基督教运动”应是五四新文化运动中科学主义盛行的一个逻辑结果。曾有论者指出：在新文化运动之后，“中国知识分子反对基督教就不再单纯地由于它是‘洋教’，而是由于它不具有科学性。”④换言之，这时的非基督教是建立在科学精神优于宗教迷信的信念之上，而非过去的中国伦理优于西方伦理的幻觉之上，因此更具有学理性。

　　本来，自义和团运动之后，基督教在中国发展颇为迅猛。在辛亥革命期间，基督教甚至直接介入实际政治，像刘静庵、曹亚伯这类既是基督徒又是革命党的人士比比皆是。正因为基督教在中国社会的强大影响力，1912年9月，当孙中山北上时，曾对基督教的社会功能颇为期许，他在一次集会上说过：

　　“……但兄弟数年前，提倡革命，奔走呼号，而知革命之真理者，大半由教会所得来。今日中华民国成立，非兄弟之力，乃教会之功。虽然民国告成，自由平等，万众一体，信教自由，亦为约法所保障。但宗教与政治，有连带之关系。国家政治之进行，全赖宗教以补助其所不及，盖宗教富于道德故也。兄弟希望大众以宗教上之道德，补政治之所不及，则中华民国万年巩固，……”⑤

　　从这些论述不难看出，虽然孙中山从未提出类似“中华归主”的主张，但他对基督教称赞和期许却是十分明显的。不过，在孙中山之后，不管是北洋政府，还是南京政府，国家领导人以如此口吻来夸奖基督教似乎再无其人。而在新文化运动之后，在科学主义的影响之下，作为迷信与侵略之代名词的基督教亦开始萎缩。以东北为例，据1930年中华基督教会全国总会的统计，在东三省（辽宁、吉林与黑龙江三省），1915年有基督徒26000余人，1920年减至21000余人，1925年减至18000余人，而到1930年，则已减至15000余人。⑥本来，基督教在中国的传播阻力主要来自受中国大传统影响的知识阶层，而非受中国小传统影响的下层百姓。但是，由于新文化运动是将中国大传统逐渐渗入小传统，科学主义同时也影响到下层民众。譬如1929年底的山东曾经发生过大规模的反教运动，其参加者除了知识分子之外，还有大批工人。据基督教会的媒体报道：

　　“周村区会于（1929年）十二月二十五日上午，男女信友，适在大礼堂举行圣诞礼拜，时有长山县党部房崇岭等率本镇千余工人手持铁棍及标语等件，突然闯进教堂，摇旗呐喊，口呼‘打倒基督教’，杂以种种谩骂，秩序一时大乱。男女学生睹此情势，遂由便门躲避，牧师执事等仍以善意招待，惟彼暴众毫无礼法，肆意将堂内桌椅玻璃捣毁无余，兴尽而去。临去之前，又复遍堂内外张帖‘信基督就是反革命’等等标语。事后周村区会同人亦虽依法向本县申诉，无奈县长慑于党部，不敢依法处理。”⑦

　　此外，即使在基督教内部，由于科学主义的影响，一些基本教义亦受到直接挑战。譬如，曾任燕京大学校长的中国基督教代表人物吴雷川即在一本著作中为流血革命辩解，他认为：“基督教唯一的目的是改造社会，而改造社会也就是寻常所谓革命。……如果要改造社会就必须取得政权，而取得政权又必须凭藉武力，倘若基督教坚持要避免革命流血的惨剧，岂不是使改造社会底目的成为虚构的终古？”⑧这种观点与当时流行的武装革命论已十分接近，但与基督教（尤其是新约）的仁爱说有了质的不同。

　　二

　　在科学主义的影响之下，不仅基督教出现萎缩，小传统也渐趋衰微。1930年初，天津《大公报》记者曾经报道了南京政府废除旧历后天津一处庙宇的颓败情形，其中一段写道：

　　“宫内游人，日来格外拥挤，购货者十之五，率子女闲游者十之二，其他均为进香而来，故善男信女，出入不绝，当以小家璧玉，龙钟老妇为多，香火最盛者，当推天后圣母。以礼教关系，门前树有‘此处不准男子站立’之木牌，顾伫立而观者，更形踊跃。当局者匍匐祈祷于偶像之前，旁观者评头品足以资谑笑，圣母有灵，不知作何感想，香火最冷清，当推土地爷，身高不过一尺，形类侏儒，前尚浑身灰土，今年竟御新装，精神焕发，所苦门前冷落车马稀，谁谓神界女权不高哉？”⑨

　　在中国民间，下层百姓基本上是以小传统作为建立行为规范的标本，而小传统的被摧毁自然会引起行为规范的缺失。事实上，20世纪20年代中国农村地区出现比较广泛的道德滑坡，其原因除了美国学者杜赞奇所说的农村社会中“赢利型经纪”取代了“保护型经纪”，⑩而小传统的被蚕食与颠覆，应该也是一个重要原因。当时，一个长期在外求学的青年曾在日记中写下自己回到河北农村家乡时的感受。

　　“我自京旋里时，我的最堪怜悯、最可亲爱的母亲，再三的说她在外的艰难与困苦，要想回家过这个乡间的安乐生活。我来家一看，乡间古风已不复古了，人情已经大变了，绝不像以前朴素厚诚的乡间了，成为鬼诈的、奸滑的、刻薄的、无情的、暗淡的社会了。”11

　　从当时一些反映中国农村生活的文学作品看，这个青年的感受并不是限于个人经验的多愁善感，应该说具有一定的普遍性。

　　对于科学主义的弊端，当时亦有少数学者提及一二。譬如贺麟先生即在20年代末指出当时的中国知识分子过分夸大了西方世界科学与宗教的冲突，并且指明：“我们没有科学，因为我们没有科学的殉道者。我们之所以研究科学，是因为它有用；西方人对科学的研究是为其无私利的内在价值及其宗教意义。……在一种怪论的意义上，可以说基督教是科学的庇护者，那些认为基督教与科学相冲突而反对基督教的人是没有根据的，而且，基督教在中国决不会成为科学发展的障碍。”12不过，这种观点的赞同者并不多见。非但如此，虽然新文化运动在实质上只是以强调实用理性的大传统压倒了讲究神道设教的小传统，但它毕竟借助了西方文明的形式而摧毁了中国传统的权威。而在20世纪30年代，随着民族危机的加深，人们越来越认识到传统文化与民族存亡之间的相关性，于是新文化运动的反传统（实质是以大传统反宗教）的形式亦受到质疑。对此，可以20世纪30年代新启蒙运动的夭折为例。13

　　在新启蒙运动发起之初，其推动者基本上仍是秉持新文化运动的精神，其目的也在于恢复五四时期反对传统与推重科学的理性主义。按照他们的原话，就是：

　　“在中国，五四时代的启蒙运动也是理性主义的运动，但是伴随着民族资产者的‘不幸短命而亡’，五四时代的理性主义也遂即被反理性主义所篡夺了。五四时代是十七、十八世纪的欧洲哲学的具体而微的小照，而近十年来的中国的腐败哲学也恰好就是欧洲十九、二十世纪的反理性主义的哲学缩影。但是最近几年来的民族解放运动给中国的腐败哲学吹进了一点生气，使得他又有可能重新走回理性主义的立场上来，这是一个实践的要求！”14

　　然而，诞生于20世纪30年代后期的新启蒙运动，在发生环境上已经不同于新文化运动。随着民族危机的日益迫切与深重，人们对于具有民族象征意味的传统文化已经不像五四时期弃如弊屣。因此，新启蒙运动的倡导者在一开始就对传统文化表现出非常矛盾的态度。一方面，他们要继承“五四”时代“打倒孔家店”的口号，指斥孔子的哲学是“统治者的哲学”、“服从的哲学”、“愚民的哲学”，认为“某民族的一种学说、一种哲学、一种宗教，如果是适合于使人安分守己、听天由命、逆来顺受的，同时也仍可由异民族用为压迫自己民族的工具”。另一方面，他们又表示要容忍“爱国的尊孔者”，说：“有的不愿意反对孔子，不反对宗教，但却愿意传播爱国的思想，我们还是要联合他。”15随着这一运动的开展，推动者对传统文化的批判便愈来愈微弱。在运动的倡导期，他们还号召人们“要摆脱一切传统思想的镣铐，大无畏地从事批判一切”16；至高潮期时，就仅提倡打倒“‘孔家店’被敌人以及汉奸利用的这一方面”17；到了收尾期，新启蒙运动的推动者便给传统文化的取舍定了一个实用主义的标准，即“凡是文化思想在终极的效果上有利于民族，能够提高民族力量，对于抗战救亡有一点一滴的贡献的，都应当许可它自由存在、自由发展”18。这已与“新启蒙”的宗旨大相径庭。

　　总之，在抗战前后，对于传统文化的重新崛起，中国思想界虽然也有不同声音，譬如，中共领导人在抗战期间即批评“大后方很多人正利用民族口号鼓吹儒家与复古独裁思想”，强调“民族的形式就是人民的形式，与革命内容不可分”；19“战国策派”中坚林同济亦曾将矛头直指孔子的儒学，认为“传统圣人讲道德，太钻入‘爱’的一字打跟头了。‘宽大为怀’的人生观，便是以‘爱人如己’为根据的。到了今天，太多好好先生，滑头老板，到处交头攘臂，相栩‘爱人爱人’。”20不过，总的看来，这时的中国思想界主要思考的问题不是应否反对传统，而是如何改造传统。因为在他们中的大多数看来，民族精神的存亡与中华民族的存亡是不可分离的同一件事。如果说在抗战爆发之前，人们将传统的复兴仅视为救济道德的一种手段21，那么在战争爆发之后，人们便自然将传统的保存视为民族延续的一个前提。哲学家贺麟先生的一段话颇能代表这种心声。1941年，在抗战的关键时刻，贺氏写道：

　　“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。”22

　　三

　　严格地讲，20世纪上半叶中国经历了两次传统复兴，即民国初年的传统文化回潮与抗战前后的儒家文化再起。不过，对于这两次传统复兴而言，第一次更多地是因为道德救济而起，而第二次更多地则是因为民族危机而起。非但如此，因为经历过新文化运动的洗礼，中国传统的问题逐渐被大家所共同认识，所以，相对于民国初年回归传统的呼声，抗战前后的传统复兴更具有“返本开新”的意味——即复兴传统，但不拘泥于传统；而是力图在传统中阐发出新的时代意义。这一点，从当时中国最高统治者蒋介石发起的新生活运动即可窥见一二。

　　有论者认为蒋介石在1934年发起新生活运动之际，其动机完全是以中国传统儒学的仁义之说约束大家的行为。从表面上看，此解释有一定根据，譬如在运动过程中，蒋氏曾反复强调：“我们所做的新生活运动，就其方式与内容来看，完全是一种社会教育，目的就是要使社会人人都能‘明礼义，知廉耻，负责任，守纪律’。能够人人学会‘礼乐射御书数’六艺学术和技能，尤其是‘礼’与‘乐’两种首要的东西。”23这似乎是完全要回到先秦原始儒学。除此之外，蒋介石在同时对新文化运动也颇有微词，他曾向部属反问道：“是不是提倡白话文就是新文化运动；是不是零星介绍一些西洋文艺就是新文化运动；是不是推翻孔教否定本国历史就是新文化运动；是不是打破一切纪律，扩张个人自由就是新文化运动；是不是盲目崇拜外国，毫无选择地介绍和接受外来文化，就是新文化运动。如果是那样，那我们要的新文化实在太幼稚、太便宜，而且太危险了。”24一方面倡导学习六艺，另一方面抨击五四。从这些论述看，蒋介石确实有复古主义的苗头。然而，如果我们将其在新生活运动中的所有言论综合考察，则会发现一些细微的变化。

　　首先，蒋氏在提倡新生活运动时曾拿教会牧师做表率，说：

　　“尤其是现在居陕各国外侨，大半皆为教会之牧师，富于服务社会之精神与劝导民从之经验与能力，其原来许多服务社会之工作，如提倡体育，注重卫生，举办公益以及种种增进民众健康与社会福利的事业，皆与新运相合，故吾人推行新运，必与彼等密切联络推诚合作，籍重其助力，接受其指导，尤须效法其服务之精神与办事之方法。”25

　　其次，蒋氏在发起新生活运动时曾对中国道德表失望，说：

　　“至于我们所倡导的新生活运动，乃是‘昨死今生’的运动，亦即一种‘起死回生’的运动，是因为国民的精神道德和生活态度实在太不适合于现代，而整个民族的生存已经发生了严重的危险，因此要想从根本上改造国民的生活，以求民族之复兴。”26

　　前面一段反映了蒋氏对作为西方文明之结果的基督教会的部分认同，后面一段则反映了他对作为中国传统之结果的国人精神的彻底否定。虽然蒋氏没有从中得出以西方道德取代中国传统的结论，但与回归传统的复古主义还是有明显区别的。事实上，蒋氏在思想上已经陷入一个原因与手段不能谐调的二律背反之中。一方面，从蒋氏的诸种言论看，他发起新生活运动的主要原因即在于国人的道德失范，而道德失范乃是传统文化影响的结果。因此，从理论上讲，传统文化必须经过扬弃。另一方面，在蒋氏看来，“如果一个国家，一个民族，没有独立的哲学，或有了独立的哲学而不能发扬光大，甚至湮没不彰，寻这个国家必无以生存于世界，终要被人灭亡。”27因此，从手段上讲，传统文化必须彻底回归。也正因为这个二律背反，蒋氏以极大的雄心与期望发起了旨在改变与重铸中华民族精神的新生活运动，但结果却导致一场“革心”运动的庸俗化。

　　事实上，尽管蒋介石感受到中国传统的弊端而未能明说，但国民党内部一些高级官员则已经认识到儒家传统的内在困境。譬如，曾任广东省主席的粤系军人陈铭枢曾在一次演讲中对儒学提出严厉批评。他说：

　　“我们要晓得，所谓道德，非自天降，非自地出，是起于人群之不得不然。所以一方讲仁义一方也要受物质的引诱。二者交战，无时或已。儒家要人克去物欲，来就理想中神圣的生活，故苦口婆心谆谆不已。但是各人的禀赋既不同，物质的引诱的压迫，又不能免，哪能就办到理想中的神圣生活呢？所以讲者自讲，而做者自做。而且讲得太玄妙，往往反与实际的生活相隔得远。”28

　　陈氏甚至坦承中国的传统道德对人性要求过高，“适于大同世界，而不适于现在连小康都办不到的世界”。29这种对传统的批评之严厉程度可以说不亚于五四新文化运动时期的陈独秀与胡适。

　　为了挽救民族危机，作为民族象征的传统必须回归；民族危机之所以出现，作为源头之水的传统难辞其咎。正是由于这两个相反而又相关的矛盾动因，中国思想界的一些人士在20世纪30年代中期提出即“不守旧”又“不盲从”的“中国本位文化建设”原则，其做法类似于后来新儒家所提倡的“返本开新”。从理论上讲，这些人士的建议颇为中庸——对于传统道德，他们讲究的是“存其所当存，去其所当无”；对于西方文化，他们强调的也是“吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来”。30这很有点类似于后来有人所说的“取其菁华，去其糟粕”。然而，在中西文化之中，何为所当存？何为所当无？对于这类更为具体的问题，这些中庸派却难以有所创见。他们只能笼统地说“在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化”。而在最后，这些人士只能以目的取代手段，提出文化建设的三个目标，即“充实人民的生活”、“发展国民的生计”与“争取民族的生存”。31然而，随之而生的一个问题是：如果这些中庸派人士所极力反对的“复古主义”与“全盘西化”也可以实现这三个目标，那么它们是否也可被认定为中国本位文化建设的手段呢？

　　四

　　从文化讨论的广度看，抗战前后的中国思想界不亚于五四时期；而从文化讨论的深度看，抗战前后的中国思想界则远逊于五四时期。在五四时期，一些反对新文化运动的人士，如杜亚泉、吴密、梅光迪、张君劢等人，他们深切地认识到新文化运动的弊病在于夸大理性功能的科学主义，而这一点，恰恰又可以纠正中国传统文化中的痼疾——实用理性。而在抗战前后，中国思想界一些人士在强调传统时，他们大多看重的是传统文化作为民族象征的符号功能，对于其中所蕴涵的过分功利化的实用理性取向，却不仅不加以针砭与匡正，相反却是以一种与实用理性相适配的科学主义来强化。譬如，蒋介石发起以强调礼义廉耻为主要内容的新生活运动时，仍然要反复指明这一运动的“科学化”本质；32而王新命等10教授在发起“中国本位的文化建设”运动时，也谆谆告诫大家要“应用科学方法”。33

　　如前所述，中国传统文化中的实用理性特质导致了国人缺乏超越功利目的的终极关怀。因此，要弥补这一先天缺陷，应该通过各种形式在国人中间确立一种合理的怀疑论——即对人类的理性能力持一种谦虚态度，相信人类理性所能掌控的已知世界与人类理性不能把握的未知世界并不能重合，后者要远远大于前者。如此，才可以建构超越人类理性（既可能是大众的，也可能是精英的）的社会制度（包括各种规范）之先验性，从而确立起社会制度的真正权威。也正是在这个意义上，英国历史学家汤因比说：“对任何生物来说，最大的恶是崇拜自己或崇拜自己的创造物。这种崇拜之所以是万恶之罪，是因为它是一个人对真正依附上帝这一绝对实在的状况所能作出的最严重的道德和理性反叛，还因为它为所有其他的恶打开了大门。”34而崇拜科学在某种程度上就是人类的自我崇拜，因为崇拜科学的潜台词就是崇拜人类自己的理性能力。

　　五四新文化运动的最大特点，是将西方文明简化为科学精神。这一点，对后世的中国思想界影响甚大。到抗战前后（甚至更晚的时期），这事实上已成为中国思想界的一个基本共识。譬如，主张全盘西化的熊梦飞在20世纪30年代认为“西洋现代文化的根本”首先就是“科学化的学术思想”，其次者是与科学相适配的“机械化的工业与农业”以及“民主化的政治社会与家族组织”。35而在1944年，信守国家主义的陈启天也同样认为：“近代西洋文化，不但对于自然和社会的研究科学化了，即对于哲学和艺术也科学化了；不但对于思想的体系科学化了，即对于生活的形态也科学化了。这种科学文化，对于人生确立了三个基本信念：一是随时进化的信念，二是人定胜天的信念，三是实事求是的信念。本此三个信念，于是科学愈进步，文化也愈进步。科学文化，是近代西洋文化之母。”36言下之义，科学思想已经不仅能等同于西方文明，甚至可以等同于现代文明。在当时就有人认为“与其谓提倡文化建设，不若曰提倡科学建设之更为直截了当”。37

　　当然，对于实用理性与科学主义的弊病，当时的中国思想界也不是毫无认识。譬如，贺麟先生即敏锐地发现：对于西方文明的发展而言，基督教并非一无是处。因此他不仅反对“附会科学原则以发挥儒家思想”，甚至提出“须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”。38后世的新儒家如牟宗三、唐君毅等人也非常注重从形而上学的角度重新阐发儒学的现代意义。但是，这些人所孜孜以求的“返本开新”并没有超越五四时期学衡派的水准（尽管个别人物的学说更为精致化与学理化），换言之，迄20世纪上半叶，新儒家们的主张也只是停留在玄学的境界，而非神学的境界。个中原因，主要还是因为他们都面临一个共同悖论：一方面，如果现代中国人将儒学的复兴仅止于玄学的水准，那么他就如同中国原有的大传统，只能对少数人（君子）发生作用；另一方面，如果现代中国人硬性将儒学提升为一种宗教性道德（即进入神学境界），那么它可能完全丧失中国大传统的本来品性，而成为一种非传统（甚至反传统）的东西。39然而，如果只是停留在玄学层次，而不能进入神学境界，中华民族精神的改造便可能面临两个无法回避的困境：即在“科学”或“玄学”层次，如果放弃精英人物对社会的硬性道德规范，那么这个社会可能陷入完全的功利主义境地，将“是否对自己有用”视为惟一的行为标准；而如果强化精英人物对社会的硬性道德规范，那么这个社会又可能陷入完全的专断主义境地，将“是否对政府有用”视为惟一的行为标准。

　　1946年10月19日，一位中国著名大学的教授在当时发行量颇大的《观察》杂志上撰文感叹道：

　　“本来所谓‘国于天地，必有以立’，这个‘有’原也不指武器，而是指某一种社会中人群所同意信守的生活方式和原则——几棵思想上的大柱子，顶住了这个社会（或国家）的组织机构。一般人称这个机构为社会制度或政治制度。这几棵大柱子有的时候叫作三纲五常，有的时候叫做四维八德，有的地方叫作民治思想，有的地方叫作共产主义。不管叫它什么，重要的是在这个社会中的人群必须能同意支持这些柱子，这些原则，否则整个机构垮下来，必酿成极大的灾祸。尤其重要的要同意支持，不是强迫支持。”40

　　而在一个对个人理性无所限制的社会之中，要么是没有柱子，要么就是强迫支持。因此，这个学者在抗战结束一年之后的哀叹，在一定程度上也可能说是中华民族精神的现代转型失败的一个必然结果。

　　① 如松（叶青）：《我们底理论态度（上）》，《二十世纪》第2卷第3期，1933年6月。

　　② 其实，国民党内也有相当一批人士在哲学思想上受到唯物辩证法的影响。譬如，与蒋介石关系甚密的唐纵在1939年4月5日的日记中写道：“晚上读完马克思辩证法，初检此小册，觉对于马克思主义宣传太甚，后为完成逻辑学系统的研究，取而细阅，亦觉有其学术上之价值。”（唐纵：《在蒋介石身边八年》，北京：群众出版社1991年版，第88页。）由此可见辩证唯物主义在当时影响之一斑。

　　③ 李宗吾：《厚黑学续编》，北京：团结出版社1990年版，第110、111页。

　　④ （韩）李宽淑：《中国基督教史略》，北京：社会科学文献出版社1998年版，第304页。

　　⑤ 孙中山：《孙中山全集》第2卷，北京：中华书局1982年版，第447页。 几乎同时，孙氏还曾对天主教有所嘉勉，他曾在法国教堂的一次欢迎会上说：“吾人排万难冒万死而革命，今日幸得光复祖国。推其远因，皆由有外国之观感，渐染欧美文明，输入世界新理，以至风气日开，民智日辟，遂以推倒恶劣异族之政府，盖无不由此观感来也。而此观感得力于教会西教士传教者多，此则不独仆一人所当感谢，亦我民国四万万同胞所当感谢者也。”“民国成立，政纲宣布，信仰自由，则固可以消除昔日满清时代民教之冲突；然凡国家政治所不能及者，均幸得宗教有以扶持之，则民德自臻上理。世上宗教甚夥，有野蛮之宗教，有文明之宗教。我国偶像遍地，异端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士为先觉，以开导吾国。惟愿将来全国皆钦崇至尊全能之宗教，以补民国政令之不逮。愿国政改良，宗教亦渐改良，务使政治与宗教互相提挈，中外人民愈相亲睦。”（同上书，第568页。）

　　⑥ 庄振声：《关东大会之“五运”进程》，《中华基督教会全国总会公报》第2卷第3期，1930年1月。

　　⑦ 记者：《掀然大波之山东反教运动》，《中华基督教会全国总会公报》第2卷第4、5期合刊，1930年2、3月。

　　⑧ 吴雷川：《基督教与中国文化》，上海1936年自行出版，第290页。

　　⑨ 《废除旧历后之天后宫光景》，天津《大公报》1930年1月25日。

　　⑩ 杜赞奇：《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社1996年版，第37-49页。

　　11 《张隐韬烈士日记》，《历史档案》1988年第4期。

　　12 贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆1988年版，第160-161页。

　　13 关于新启蒙运动，本人曾专门撰文讨论。参见拙文《新启蒙运动述评》（载《近代史研究》，1991年第5期）。

　　14 胡绳：《百科全书散编?理性主义》，《自修大学》第1卷第2辑第11期，1937年6月12日。

　　15 陈伯达：《真理的追求》，上海：新知书店1937年版，第12、14页。

　　16 同上，第21页。

　　17 兆鸥：《五四和新启蒙运动》，《北平晨报》1937年5月4日。

　　18 何干之：《近代中国启蒙运动史》，上海：生活书店1938年版，第236页。

　　19 韩辛茹：《新华日报史》，重庆：重庆出版社1990年版，第326页。

　　20 林同济：《嫉恶如仇——战士式的人生观》，《时代之波》，重庆：大东书局1946年版。

　　21 如当时有人言：“唯读经，斯能崇孔翼教，唯崇孔翼教，斯能通经致用，唯通经致用，斯能救世匡俗。”（参见笃信：《再谈读经问题》，《一师半月刊》第24期，1934年12月）

　　22 贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第1期，1941年8月。

　　23 蒋介石：《新生活运动之中心准则——民国二十三年三月出席南昌行营扩大纪念周讲》，载罗家伦主编：《革命文献》第68辑，台北：中国国民党党史史料编篡委员会1973年版，第27页。

　　24 转引自陈铁健、黄道炫：《蒋介石与中国文化》，香港：中华书局1992年版，第25-26页。

　　25 蒋介石：《推行新运与建设陕西（1934年10月16日）》，《新运十年》第3卷（中国社会科学院近代史研究所图书馆藏书，出版年月不详），第40页。

　　26 蒋介石：《新生活运动二周年纪念之感想（1936年2月19日）》，载罗家伦主编：《革命文献》第68辑，台北：中国国民党党史史料编篡委员会1973年版，第46页。

　　27转引自陈铁健、黄道炫：《蒋介石与中国文化》，香港：中华书局1992年版，第55页。

　　28 《广东省政府主席陈铭枢之言论》（中国社会科学院近代史研究所图书馆藏书，出版年月不详），第239页。

　　29 同上，第249页。

　　30 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》第1卷第4期，1935年1月10日。

　　31 王新命等：《我们的总答复》，《文化建设》第1卷第8期，1935年5月10日。

　　32 其原话为：“所谓‘现代化’，就是要‘科学化’，‘组织化’和‘纪律化’。”（参见蒋介石：《新生活运动第二期的目的和工作的要旨——廿五年二月十九日在首都新生活运动二周年纪念会讲演》，载罗家伦主编：《革命文献》第68辑，台北：中国国民党党史史料编篡委员会1973年版，第49页。）

　　33其原话为：“根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来。”（参见王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》第1卷第4期，1935年1月10日。）

　　34 阿诺德?汤因比：《一个历史学家的宗教观》，成都：四川人民出版社1990年版，第144页。

　　35 熊梦飞：《谈“中国本位文化建设”之闲天》，《文化建设月刊》第1卷第9期，1935年6月。

　　36 陈启天：《国家主义者的中国文化观》，载常燕生等著：《二十年代中国思想运动总检讨与我们最后的觉悟》，重庆：民宪社1944年版，第12页。

　　37 卢于道：《科学的文化建设》，《科学》第19卷第15期，1935年5月。

　　38贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第1期，1941年8月。

　　39 从科学主义到承认玄学相对容易一些，譬如早年受科学主义影响甚深的自由主义思想家殷海光先生在晚年终于意识到：“如果没有在至低限度上默认玄学，那么即使建构知识论也是不可能的。”然而，其临终前皈依基督教却引起很多歧见。（参见何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》，上海：上海三联书店2004年版，第237页。）

　　40 吴世昌：《中国需要重建权威》，《观察》第1卷第8期，1946年10月19日。

五四时期：古今之争的变异与科学主义的胜利——中华民族精神的现代转型研究之三
　　摘要：从表面上看，五四新文化运动是一次配合着中西之争的古今之争，但究其实质，它只是以一种简化的方式将中国的大传统扩展到小传统之中。由于传统儒学的实用理性与西方文明的科学精神有一定相关性，新文化运动的领袖们虽然表面是打倒孔家店，但实际上其揭橥的科学旗帜主要来源于中国大传统的实用理性。正因为此，虽然新文化运动的领袖们力图进行伦理的变革，但最终并没有改变中华民族精神中注重实用理性的痼疾。

　　关键词：五四新文化运动；大传统；小传统；古今之争；科学主义；实用理性

　　一

　　对于中华民族精神的现代转型，五四新文化运动的巨大影响是不言而喻的。事实上，它已经成了中华民族在现代追求进步与解放、批判专制与愚昧的图腾——一个蕴涵着凤凰涅磐意味的符号。按照时人和后人的解释与发挥，五四新文化运动的最大功绩在于提出了“德先生”（民主）与“赛先生”（科学）两面旗帜，但如果我们与晚清的思想界稍做比较，即不难发现：在清朝末季，“德先生”与“赛先生”的呼声虽然在力度上不如五四时期，但亦堪称好评如潮、深入人心。

　　先就“德先生”而言，尽管晚清思想界对民主的认同亦有一个过程，但在最后他们中的多数亦不赞成家天下的专制政治。譬如，清末保皇党与革命党关于政治的争论，其焦点亦不是应否立宪，而是如何立宪，而不管是君主立宪，还是民主立宪，它们都是超越专制政治的不同民主形式。

　　再以“赛先生”为例，随着进化论的流行，科学作为一种意识形态实体，在晚清即逐渐侵入传统文化。按照胡适在1923年11月29日的说法，“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；……那个名词便是‘科学’。”①即使只往前推20年，那么也能得出的结论是：1903年，“科学”在中国思想界亦有了“无上尊严”的地位。

　　显然，从内容上看，中国思想界对“民主”与“科学”的呼吁，都发生在早于五四的清朝末季。那么，既然在诉求内容上并无大的新意，五四新文化运动自身这种颇具图腾意味的重要价值又是如何体现出来的呢？

　　对于这个问题，陈独秀在新文化运动发起之初，亦有所交待。1916年2月，他曾写道：

　　“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人之最后觉悟之最后觉悟。”②

　　结合陈氏同时期发表的文章，不难看出其基本思想脉胳是：中国现代化的失败在于以前只学习西方的“学术”（洋务运动）与“政治”（政治变革），而遗忘了最为关键的“伦理”；而伦理革命的主要内容即是以民主与科学的精神来清理与批判传统伦理的专制与愚昧。按照陈独秀发动新文化运动的逻辑，民主与科学是西方伦理的内涵，专制与愚昧是中国伦理的特点，而“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”，③所以这种中西之争也就是古今之争。追求以民主与科学为内涵的西方文化，就是适应世界潮流的新思潮，而固守以专制与愚昧为特色的儒家文化，就是违背世界潮流的旧思潮。所以，在陈氏看来，新文化运动就是以新思潮打败旧思潮。然而，事情果真如此简单吗？换言之，五四新文化运动果真就是一场配合着中西之争的古今之争吗？

　　二

　　所谓“古今之争”，其基本内涵应是代表保守倾向的古代文化与代表进步倾向的当今文化之间的冲突。不过，如果我们仔细考察一下新文化运动领袖们的“新思想”，便会对新文化运动的“古今之争”特性产生怀疑。中国传统文化所强调的“民之主”式的民主思想与西方传统文化中的“民做主”式的民主思想有着本质的区别，因此，五四新文化运动所揭橥的“民主”旗帜称得上古今之争。而对于新文化运动的另一面旗帜“科学”而言，其思想来源却颇为复杂。

　　五四新文化运动的领袖如陈独秀是科学的忠实信徒，在《敬告青年》一文中，他特别强调“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟之有两轮焉”，而他所谓的“科学”又是何意呢？在同一篇文章中，陈独秀解释道：

　　“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。……今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”④

　　显然，陈独秀在这里所说的“科学”即是对任何事物的判断都要“一遵理性”。从科学发展史看，20世纪中叶，随着牛顿理论的垮台，科学界才发现：“从任何有限数量的事实中不可能合法地推出一条自然定律”。⑤这也就意味着个人通过自己理性所获得的知识也不一定就是确凿无误的。不过，在牛顿理论垮台之前，以西方文艺复兴为主要代表的思想解放运动仍然笼罩着整个思想界，而这个思想解放运动“始终受到一种空前的认识论乐观主义的激励，这种乐观主义对人察明真理和获致知识的能力持一种十分乐观的态度”。⑥陈独秀在五四前后所说的“一遵理性”实际上是与这种源自文艺复兴的认识论乐观主义一脉相承的。因此，从大背景考察，五四新文化运动中陈氏提倡“科学”基本上与西方思想界同步，以此推演下去，也可将之称为“古今之争”了。然而，从陈独秀的思想渊源看，他后来用“今”（科学）所反对的“古”（迷信），在某种程度上是自己虚构的。此话怎讲呢？

　　早在清朝末季的1904年，陈独秀即在自己主编的《安徽俗话报》上以系列论文的形式对于传统“恶俗”进行批评，其中他在《敬菩萨》一篇中写道：

　　“佛教最讲究讨饭觅食，搭救众生，那肯叫天下人都因为敬菩萨烧香烧穷了么。……菩萨是断断敬不得的了，不如将那烧香打醮做会做斋的钱，多办些学堂，教育出人才来整顿国家，或是办些开垦、工艺、矿务诸样有益于国，有利于己的事，都比敬菩萨有效验多了。”⑦

　　虽然在这篇文章中，陈独秀即将是否敬菩萨作为中西方化的一大差异，在他看来，中国人敬菩萨，而国家衰弱；而西方人不信菩萨，而国家富，所以，菩萨不可敬。然而，如果我们仔细考究他反对敬菩萨的理由，不难发现他并没有超越唐代以韩愈为代表的反佛言论。譬如，唐中宗时曾任御史的辛替否在陈述反对兴建佛寺的理由时，也说：“三时之月，掘山穿池，损命也；殚府虚帑，损人也；广殿长廊，荣身也。损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂不圣大神之心乎？”⑧陈独秀认为敬菩萨花钱违背了佛教搭救众生的宗旨，而辛替否认为建佛寺花钱也不合佛教慈悲为怀的神圣，两人的基本思路竟然如出一辙。更加有趣的是，在陈独秀晚年虽然仍然坚持“科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力”，但他也承认“孔子不言神怪，是近于科学的”。⑨凡此种种，似乎向我们透露出一个信息：陈独秀提倡科学，从其手法与内容看，其思想渊源不是西方的理性主义，而正是他所反对的儒家学说，尤其是作为大传统的儒家学说。

　　比起陈独秀，胡适在谈及自己信奉科学的思想渊源时，显得更为直白，他多次强调自己的科学思想来自于中国传统士大夫所秉持的无神论思想。20世纪30年代他曾在《我的信仰》一文中回忆自己无神论思想的来由时写道：

　　“我系生长在拜偶像的环境，习于诸神凶恶的面孔，和天堂地狱的民间传说。我十一岁时，一日，温习朱子的《小学》，这部书是我能背诵而不甚了解的。我念到这位理学家引司马光那位史家攻击天堂地狱的通俗信仰的话。这段话说：‘形既朽灭，神亦飘散，虽有*（坐+刂）烧舂磨，亦无所施。’这话好像说得很有道理，我对于死后审判的观念，就开始怀疑起来。”⑩

　　在同一篇文章中，胡适还提及中国古代无神论思想家范缜对他的巨大影响。而在晚年的回忆中，他更进一步提到宋代理学的积极功用，以致与其私交甚笃的历史学者唐德刚也认为胡适“骨子里实在是位理学家，他反对佛教、道教乃至基督教，都是从‘理学’这条道理上出发的”。11

　　其实，唐德刚对胡适的这句评价同样可以用于陈独秀等人。换言之，尽管陈独秀与胡适等人将新文化运动视作配合着古今之争的中西之争，但在实质上，尤其是在科学思想的来源方面，新文化运动的主要领袖是以“不语怪神”的大传统反对“神道设教”的小传统。其科学思想的内涵与中国传统士大夫的无神论思想是一脉相承的，因此，从这个角度看，与其说新文化运动是一次反映科学思想与迷信思想冲突的古今之争，不如说它是一次体现了实用理性与神道设教分歧的大传统与小传统之争。

　　三

　　如果说洪秀全的拜上帝教是借西方基督教的形式以中国的小传统来颠覆大传统，那么，陈独秀与胡适等人发起的新文化运动则是借西方文艺复兴的形式以中国的大传统来侵凌小传统。由于中国传统社会中的精英阶层与大众阶层之间的界限既不清晰，亦不固定，这便使得代表精英阶层的大传统与代表大众阶层的小传统之间的冲突时有发生。在胡适先生的回忆中，也曾以其童年生活为例陈述了这种体现大小传统冲突的“人道”倾向与“鬼事”倾向之争。他曾经写道：

　　“我父亲是一个经学家，也是一个严守朱熹的新儒教理学的人。他对于释道两教强烈反对。我还记得见我叔父家（那是我的开蒙学堂）的门上有一张日光晒淡了的字条，写着‘僧道无缘’几个字。我后来才得知道这是我父亲所遗理学家规例的一部。但是我父亲业已去世，我那彬彬儒雅的叔父，又到皖北去做了一员小吏，而我的几位哥子则都在上海。剩在家里的妇女们，对于我父亲的理学遗规，没有什么拘束了。他们遵守敬奉祖宗的常礼，并随风俗时会所趋，而自由礼神拜佛。观音菩萨是他们所最爱的神，我母亲为了是出于焦虑我的健康福祉的念头，也做了观音的虔诚信士。”12

　　显然，清朝末年，在胡适的家庭内部，读过经书的成年男子大多恪守于讲究内圣外王之道的大传统，而文化较低的成年妇女则大多倾向于信奉怪力乱神之说的小传统。不过，这种分野随着进化论在中国思想界的传播，愈来愈淡化。事实上，由于大传统在中国文化里而一直居于主导地位，当中国传统因为对外战争的失败受到质疑时，清末思想界首先认为中国落后的原因在于民智未开，而民智未开的原因则在于迷信鬼神之说。这也就是说，在清朝末季，小传统作为中国落后的替罪羊而倍受指责。而大传统由于在强调理性这一点上与西方科学思潮有一定的相通之处，从而以新的形式被保留甚至强化。清末新政期间，各地曾经出现广泛的毁庙兴学事件，便是这种以大传统打压小传统心态的显著表现。13

　　本来，因为实用理性的影响，中国小传统所强调的“神道设教”即带有强烈的因“用”而信的色彩，对于神灵的敬畏都是因目的的不同而改变的，换言之，这种信仰是极其脆弱的。而自清末以来的小传统再背上迷信导致落后的包袱，致使其更加衰败。这种衰败的情形，我们可用沈从文先生关于其早年生活的一段回忆来加以诠释。民国初年，参加湘西地方军队的沈从文曾与一些人住在一间祠堂里，后来他回忆这段生活时写道：

　　“这祠堂里他们都说有鬼。他们又说鬼是怎样多，照规矩在某处某处都有，我看这些人没有话说，所以找出这些来说说罢了。我们中间没有一个人怕鬼的。许多人吃过人肝人心，当菜炒加辣子下酒，我虽然只有资格知道这一件事，不能下箸，但我们这样的人，哪里还有怕鬼的闲心？但因为火夫同吹喇叭的号兵爱听故事，所以大家常常谈鬼。”14

　　按照孔子“君子喻于义，小人喻于利”的说教，中国的小传统之所以必须以鬼神之说来威慑大众，是因为大众只相信敬畏鬼神与趋利避害之间的利益交换。但从沈从文的叙述看，在民国初年，即使身处偏僻之地的士兵也只是将鬼神视作故事中的主人公，根本不相信其存在的真实性。而鬼神的存在又正好是中国小传统中“神道设教”发挥作用的一个必要前提。——换言之，如果大家都不相信鬼神存在的真实性，你又如何拿鬼神之说去吓唬大家呢？

　　在宋明时期，中国古代士大夫较多地是以良知对抗鬼神，如明代的王阳明认为“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，15既然每人都有良知，那么通过致良知的方法即可使他们遵守道德规范，无须以鬼神之说来恐吓他们。而五四新文化运动的领袖们则是以科学对抗迷信，在他们看来，西方各国的强盛证明科学的功用，所以尊重科学即可解决中国的一切问题。尽管两者都是对人的能力——理性的承认与强调，但因有西方的成功作为依据，所以五四新文化运动之际对于小传统的打压，其力度更大，其范围亦更广。20世纪20年代末，一个在中国北方军队中混迹多年的将军在谈到士兵的精神状况时，曾经感叹道：

　　“……从前长者怕神明，小人怕鬼，哲者怕良心、怕道德，还有多数人怕官，或说是法律。现在呢？迷信打破了，良心是不讲，法律是没有，那么无锁链锁着，无钉子钉着的如一团集沙然之军队，究以何物维系之？凭饷？有缺时；凭法？恐怕到某时间用不上；凭升官？是民国以来与迷信一样，已打破了；凭所谓党？则现在已看见那种松样啦。予以为若以吾人传统所涵蓄最深的道德感情来维系之，或者还有一二分可靠。不然，时至今日，再无他法，有之，则惟消极的不令其做一件记不下去的事。如此则那一时散了也不怕欠下良心账。不然者，带兵的勾当是危险呵。”16

　　总之，尽管五四时期，新文化运动的领袖们是以一种与中国传统文化完全决裂的姿态，高举“民主”与“科学”的西方色彩较浓的旗帜，但从其科学思想的来源看，他们更多地还是因袭了清末以来即以存在的大传统打压小传统的做法，并未从根本上修正中国文化因实用理性导致的种种弊端。也正因为此，新文化运动期间发生的数次有影响的论战，大多不是发生在变革者与保守者之间，而是在变革者内部。更加发人深省的是，在主张科学精神这一点上，真正的保守者与激进的变革者并无直接的冲突，如最为新文化运动的领袖们所诟病的林纾在为孔子辩护时，也一再强调孔子如果活到今天，肯定“亦重科学”。17而恰恰是并不反对西方文化的一些人士（如学衡派与进步党）对于新文化运动的科学崇拜思想提出了猛烈批评。

　　四

　　从文化价值取向上看，学衡派与进步党都不是严格意义上的传统主义者，换言之，他们基本上不反对输入西方文化。譬如，学衡派领袖吴宓曾经对传统主义者提出批评，说：“昔之弊在墨守旧法，凡旧者皆尊之，凡新者皆斥之。所爱者则假以旧之美名，所恶者则诬以新之罪状。”18另一名学衡派代表人物梅光迪在批评当时中国学风的文章中也触及中国传统，认为：“吾国学者，素以自夸为其特权，乡里学究，咿唔斗室，其自许亦管乐之流也，文人尤然。今试取二千年来之诗文集观之，其不染睥睨一世好为大言之恶习者，有几人乎。”19尽管学衡派的主旨是新旧调和，但他们反对一味守旧的态度是十分清楚的。与学衡派诸子稍有不同，作为与进步党领袖梁启超之长期追随者的张君劢则直接将学习西方的态度宣示于人，他说：

　　“据我看来，中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义加科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。”20

　　显然，吴宓、梅光迪以及张君劢等人对新文化运动提出质疑，其原因并不在于这些人冥顽不化、固步自封，与此相反，这些人恰恰是从西学的角度（学衡派主要师从美国人文主义大师白璧德，而张君劢主要师从德国哲学家倭铿）对新文化运动领袖们在伦理变革过程中完全诉诸理性的简单化倾向表示不满。而且在新文化运动出现之初，这种不满已经通过《东方杂志》的主持者们被公诸于世。

　　1917年4月，《东方杂志》的主编杜亚泉在一篇文章中对中西伦理的基础做了初步剖析，在他看来：

　　“吾人之道德，根本于理性，发于本心之明，以求本心之安，由内出而不由外入。西洋古代希腊罗马之哲学家，虽亦研究理性，所谓希腊思想者，略与吾人之道德观念相近，然不能普及于社会，当时民众之所信仰者则多神教而已。自罗马末造，改宗基督教后，道德之本原，悉归于神意，以人类之智能为不足恃，关于宗教之事项，不适用普通论理上之法则，决定其正否，惟依神之启示与默佑，勇往直前，以行其神之使命，是为希伯来思想。”21

　　从这段话可以看出，与陈独秀将西方伦理的基础归结为理性（科学）不同，杜亚泉在以理性为主要特色的希腊思想之外，还注意到以宗教为主要特色的西方伦理的另一基础——希伯来思想。而且尤为重要的是，杜亚泉对于“科学上之学说”，也只是视其为“理性中之一端，而非其全体”。22这事实上是否定了科学（理性）至高无上的地位。

　　纵观五四时期的中国思想界，尽管杜亚泉的思想并没有引起太大的反响，但其对新文化运动中科学崇拜思想的质疑，则基本上被学衡派与张君劢等所重复。事实上，在新文化运动中争论最频繁与最激烈的问题，不是中国是否应该输入西方文明，而是中国如何正确输入西方文明。具体而言，新文化运动中争论的焦点是：依照人的理性（即新文化运动领袖所说的西方科学精神）能否解决中国的民族精神的转化问题。

　　先看学衡派。由于新文化运动的领袖在以大传统侵凌小传统时，采取了一种不同于韩愈式反佛的姿态，即不是居高凌下，而是降身以求，所以该运动表现出较明显的通俗化倾向。正因为此，具有较强文化精英意识的学衡派诸子反对最多的也是新文化运动的“雅俗不分，贤愚夷视”。23不过，在一些场合，他们还是触及新文化运动的软肋——即科学主义。譬如，吴宓在一篇文章中直接提出“宇宙事物不可尽知”，他的解释是：

　　“宇宙间之事物，有可知者，有不可知者，可知者有限，不可知者无穷。故须以信仰及幻想济理智之穷。而不可强求知其所不能知。又须以宗教道德成科学之美，而不可以所已知者为自足而败坏一切。”24

　　再看张君劢。较学衡派更进一步，1923年，张君劢直接对科学主义表示质疑，认为“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”，25由此引发了关于“科学与人生观”的论战。而在论战中，梁启超又进一步阐述了科学功能的有限性，他指出：

　　“人类生活，固然离不了理智；但不能说理包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。……情感表出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”26

　　从吴宓、张君劢与梁启超的相关论述不难看出，他们从不同角度都认识到新文化运动的主要问题在于完全依照人的理性（科学精神）来解决中华民族精神的现代转型，而人的理性又不足以解决这个问题。虽然他们都没有指明新文化运动与中国大传统的相关性，而且恰恰相反，他们都在一定程度上表示要回归传统，但这种对人的理性能力的质疑却是对中国大传统中实有理性缺陷的最直接修补。当然，由于科学主义的根深蒂固，他们并未从根本上推翻科学万能说，像学衡派最终只能回到人本主义，而张君劢最终也只能回到直觉主义，丝毫不敢涉及宗教在纠正科学主义方面的正功能。

　　五

　　综上所述，五四新文化运动在很大程度上是一次思想简化运动，就中国传统内部而言，它是以一种简化的形式将强调实用理性的大传统扩展到强调神道设教的小传统之中。从表面上看，它对于传统儒学采取全面抨击与决裂的态度，但从其领袖陈独秀与胡适的科学思想的来源看，基本上仍是源于中国大传统所固有的以实用理性为主要内容的思想。在这种强调此岸世界而摒弃彼岸世界的实用理性影响之下，宗教完全没有存在的必要。

　　本来，宗教的产生应该源于理性的有限。对于这一点，当时亦有少数人有所认识。譬如一个叫严既澄的作者即撰文写道：“宗教既然也是感情上的东西，便不应当借人类理知的信仰来自固其基础，而论宗教的，便也不应当拿理知的眼光来评论他。……我见近今少年气盛的人，大都把理知推崇到极端，而蔑视感情，真有杀绝他的气派。这是办不到的。如果真有一日能办得到这一步，宗教之当废，自然不成问题，然而我生恐这一日到时，便是人类退化而返于兽类的起点了。”27而理性的有限便意味着科学的有限，将科学的功能推向极致本身就是一种反科学的态度。但是，五四新文化运动的领袖们在将强调实用理性的大传统导向强调神道设教的小传统时，采取了一种简化的方式。其心路历程大致可归纳如下：首先，中国在对外战争中屡战屡败，这一事实证明西方文化优于中国文化；其次，西方文明强调理性与科学；最后，中国应该学习以科学思想为主要内容的西方文明。殊不知在这一心路过程中，新文化运动的领袖们完全是以中国大传统中的实用理性来比附西方文明中的科学思想，其结果非但没有认识到实用理性对于塑造中华民族精神的负面作用，反而强化了实用理性的倾向。当然，经过新文化运动的洗礼，中国思想界以一个光辉夺目的名字取代了中国大传统中的实用理性，这就是“科学”。在科学的光芒照耀之下，尽管有人从“实用”的角度认识到宗教的社会整合功能，但也不敢以宗教为与科学抗衡。其做法有二：一是将宗教科学化，二是将宗教宽泛化。

　　前者如许地山所提倡的宗教“要有科学精神”，他进一步解释道：“或谓宗教与科学不并立，其实不对。科学对于物质的世界，有正确的解释，能与吾人以正确的智识。此正确的智识，正为宗教所需要。必先有正确的智识，然后有正确的信仰。所以宗教，必须容纳科学，且要有科学的精神。”28后者如许仕廉所定义的：“宇宙间有一种真理真精神和伟大的能力，如是愿牺牲一切甘苦，来研究这个真理，发扬这种真精神，崇拜这伟大的能力，这种觉悟和实行便是宗教。”29

　　然而，建立在“正确知识”基础之上的信仰与失去了“彼岸世界”追求的信仰都不是严格意义上的宗教。宗教之所以落入此种可有可无的地步，说到底，还是新文化运动的领袖们将西方文化简化为源于古希腊传统的科学精神（毫不顾及源于希伯来传统的宗教精神），从而在西方的科学主义与中国的实用理性之间找到契合点。正因为此，尽管五四新文化运动在学习西方文明的声势上可谓轰轰烈烈，但究其实，只是以一种简化的方式将中国的大传统渗入到小传统，并未从根本上改变中华民族精神中注重实用理性的痼疾。

　　① 胡适：《〈科学与人生观〉序》，欧阳哲生编：《胡适文集》第3册，北京：北京大学出版社1998年版，第152页。

　　② 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第179页。

　　③ 同上，第175页。

　　④陈独秀：《敬告青年》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第134-135页。

　　⑤ （英）伊?拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海：上海译文出版社1986年版，第3页。

　　⑥ （英）卡尔?波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，上海：上海译文出版社1986年版，第6页。

　　⑦陈独秀：《恶俗篇》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第46、49页。

　　⑧ 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局1982年版，第35页。

　　⑨陈独秀：《孔子与中国》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀文集》第3卷，上海：上海人民出版社1993年版，第386页。

　　⑩胡适：《我的信仰》，欧阳哲生编：《胡适文集》第1册，北京：北京大学出版社1998年版，第8-9页。

　　11胡适：《胡适口述自传》，欧阳哲生编：《胡适文集》第1册，北京：北京大学出版社1998年版，第433页。

　　12胡适：《我的信仰》，欧阳哲生编：《胡适文集》第1册，北京：北京大学出版社1998年版，第7页。

　　13 如民国年间所修《河南新志?礼俗、宗教信仰篇》记载：“清季有提庙产为教育经费之说，各县借之以废庙驱僧者，时有所闻。”（转引自郑起东：《转型期的华北农村社会》，上海：上海书店出版社2004年版，第176页。）这种现象在同期的其他地方志中还有记载。

　　14 沈从文：《我的教育》，《沈从文文集》第3卷，广州：花城出版社1982版，第122页。

　　15 （明）王守仁：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社1992年版，第49页。

　　16 《徐永昌日记》第二册，台北：台湾中央研究院近代史研究所1990年版，第353-354页。

　　17 林琴南：《蠡叟丛谈?荆生》，上海《新申报》1919年2月18日。

　　18 吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。

　　19 梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期，1922年2月。

　　20 张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第19卷第3号，1922年2月。

　　21 伧父（杜亚泉）：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月。

　　22 同上。

　　23 梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期，1922年4月。

　　24 吴宓：《我之人生观》，《学衡》第16期，1923年4月。

　　25 张君劢：《人生观》，《清华周刊》第272期，1923年2月14日。

　　26 梁启超：《人生观与科学》，《晨报》1923年5月29日。

　　27 严既澄：《少年中国“宗教问题号”批评》，《民铎杂志》第3卷第2号，1922年2月1日。

　　28 许地山：《我们要什么样的宗教》，《生命》第3卷第9期，1923年5月。

　　29 许仕廉：《耶儒对于社会建设的相对价值》，《生命》第6卷第5期，1926年2月。

民国初年：道德规范的寻求与传统文化的回潮——中华民族精神的现代转型研究之二
　　摘要： 民国初年，由于道德失范所带来的社会混乱，中国思想界重新将视线投向儒学，以确立相对稳固的道德规范，于是出现了传统文化的回潮。不过，从两个不同角度选择儒学的思想界人士都碰到了两难问题。首先，从“人道”角度提倡儒学的人士无法解决传统儒学对人性要求过高的痼疾；其次，从“神道”角度改造儒学的人士却无法回应科学昌明时期宗教难以为真的现实。正因为此，民初儒学的回潮是短暂而虚假的，它很快便被新文化运动所取代。

　　关键词：道德规范；传统文化；民族精神

　　一

　　早在清朝末季，随着对外战争的失败，中华民族的民族自信逐渐丧失；与此相适应的是，中国思想界人士对传统文化的质疑也与日俱增。而到民国初年，随着清朝政府的灭亡，与忠君思想相配套的一系列行为标准都因王权的倾覆而呈现风雨飘摇之势。换言之，民国初年的中国社会出现了十分严重的道德失范。作为价值标准之“道德规范”的缺失，直接导致了政治场域中理想主义的消亡与功利主义的盛行。事实上，在民国初年的政坛，不论是北方的北洋系势力范围，还是南方的革命党势力范围，都出现了蔑视法度、贪污盛行的现象。

　　以北方为例，民国初年，长期流亡海外的梁启超在北京居住一段时间之后，很快就发现京城的“求官之人甚多”，以至“居城厢内外旅馆恒十余万，其什之八九，皆为求官来也”，而据其推算，“大抵以全国计之，其现在日费精神以谋得官者，恐不下数百万人”。①而与北洋系政客接触之后，梁氏发现道德失范不仅普及于下层，而且存在于上层，即使是作为一国之元首的袁世凯，也只是一个迷信强权、不讲道义的小人，他后来根据自己对袁的观感作了一番评价：

　　“袁氏自身原不知人之所以异于禽兽者何在，以为一切人类通性，惟见白刃则战栗，见黄金则膜拜，吾挟此二物以临天下，夫何求而不得者。四年以来，北京政府曷尝有所谓政治，惟有此二物之魂影……袁氏据一国之最高权，日日以黄金诱人于前，而以白刃胁人于后，务欲硬制软化一国之人以为之奴隶，自非真强力之士。其不易自拔也，固有然矣……盖四年以来，我国士大夫之道德，实已一落千丈，其良心之麻木者什人而七八，此无庸讳者也……袁氏窥破人类公共之弱点，乃专务发达此弱失以资其利用。”②

　　而以南方为例，革命之后人们即发现新上台的革命党人与过去的旧官僚相比，并无什么起色。1912年初，鲁迅先生主编的《越铎日报》曾刊文批评当时光复会领导的地方政府是“不仅不较满清官吏为稍优，而反比满清官为尤恶”，新上台的革命党人“除植党扩势以外，无才干；除奔竞营私以外，无阅历；除美缺优差以外，无识见”，完全是一班“民贼”。③当然，这种对南方革命党的失望并不局限于绍兴，事实上较为普遍。1934年，曾经投身反满革命的新儒家重镇熊十力回忆他在辛亥前后的思想历程时也说：

　　“我自读了《群学肄言》，便感觉中西政治思想根本不同。却是极端赞成西洋的思想，所以曾经实行参预革命的工作。到了辛亥武昌起义，革命党也曾掌握过南方许多省。而新官僚气味重得骇人，暴露浮嚣侈糜淫佚种种败德。一时舆论都感觉革命只是换招牌。而过去腐恶的实质，不独丝毫没有改变，且将愈演愈烈。”④

　　因价值缺位而导致的道德失范不仅存在于北洋系与国民党两大政治派别，即使最富理想色彩的一些新兴小党也呈现类似颓败之象。譬如，曾经参与社会党党务工作的顾颉刚先生很快发现党内同志的消沉——“党员们好像失去了灵魂，就振作不起来，每天踏进支部一似踏进了茶馆，大家尽说些闲谈笑话来消遣时间，早把社会主义丢向脑后；有些人竟放手同女党员们打情骂俏。”⑤

　　从笔者目前掌握的诸种材料看，虽然不能说民国初年的整个中国社会都陷入了道德失范，事实上从鲁迅先生的众多小说也可发现当时代表大传统的上层社会的变革对代表小传统的民间社会影响不大，换言之，上层社会的道德失范是否波及民间社会？对这一问题还须审慎考订，然而，因道德失范导致的政治乱象在代表大传统的精英阶层却是清晰可见、有迹可寻的。1912年底，一位自称“既不是真君子，亦不是真小人”的北京记者对存在时间不足一年的民国政坛做了一番颇为沉痛的描述：

　　“去年北京报界，尚有一种万矢齐射之人，所谓舆论之公敌是也，今则无之矣。各党以图取势力，故遂不能不于稍有势力者皆牢笼之，至其人之清流浊流不暇计也。中央尚仅罗及官僚，地方则且宝及鱼鳖。刁生劣监，奸胥土豪，但肯输诚，无不例屣。正人敛迹而自悔，愚懦者潜忍以受辱，持此欲治平天下，诚却行而求前也。”⑥

　　在一个是非标准缺位或弱化的社会之中，必然出现的一种局面便是上述这位记者所描述的“劣币驱逐良币”，而这与自清末以来大家孜孜以求的民主社会的根本精神自然是背道而驰的。正因为此，在民国初年，与大面积的道德失范同时发生的，是精英阶层对于道德规范的广泛讨论与寻求。

　　二

　　诚然，在清朝末年即有人认识到道德失范的危害性，有人公开主张改良社会“要首先提倡道德”，因为“人人有了道德心，则社会不改自良”。⑦不过，由于当时思想界多数人心目中还怀着对革命的美好希望，似乎革命成功便可万事大吉。而到民国初年革命实现之后，包括道德失范在内的社会问题不仅没有解决，反而在党派倾轧的大背景下愈演愈烈，于是思想界人士在厌倦与失望之余，又重新将视线投向曾经维系社会的行为标准——传统儒学，民初传统文化的回潮也正是在思想界寻求新的道德规范之际出现的。

　　1913年二次革命期间，率先起事的安徽革命党人曾经发布了一篇颇有意思的《反袁檄文》，其中一段这样写道：

　　“礼义廉耻，国之四维，四维不张，邦将殄灭。世凯窃位元首，不务修德，……破廉耻之大防，导民志于贪鄙，使中复清正之俗，扫地以尽。”⑧

　　一个以革命与造反为职志的政党，这时竟然以传统儒学为标准来抨击政治对手，给人产生的联想只能有两个：其一，革命党人手中的理论武器不多；其二，与清末的反孔暗流不同，民初中国思想界开始出现传统文化的回潮。本来，清末儒学所面临的最大挑战是进化论，在“物竞天择，适者生存”原则的比照下，不能帮助中华民族击败西方列强的儒学自然会被视为“不适者”，从而受到思想界人士的怪罪与责难。不过，在民国初年，为了解决道德失范带来的社会秩序的混乱，儒学的道德功能重新受到思想界的瞩目与阐发，即使是进化论在中国的最早传播者严复也开始对自己在清末的立场产生动摇，如其在一次演说中承认：“天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者。”⑨从上下文看，他这里所说的“不变者”即是指“孔子之教化”。

　　然而，如何重新回归乃至弘扬以孔子之教化为特色的传统儒学？民初思想界却出现了分歧。从伦理学的型态看，儒学正宗属于强调道德自觉的内倾型道德规范，故自孔孟之后的儒学正宗都颇为讲究以正心诚意为基础的修身之术。民国初年，思想界一些人士在谋划道德失范的纠正之方时，首先想到的也是这种原初意义上的儒学正宗。其中，最具代表性的是以《正谊》杂志为阵地的一帮人。

　　1914年1月15日，《正谊》杂志在北京创刊，其作者既有与黄兴关系甚密的国民党人士，如谷钟秀、杨永泰，也有具进步党背景的张东荪。在《发刊词》中，该杂志的创办人谷钟秀即明白揭橥汉代董仲舒所说“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”的旗帜，在谷氏看来，民初中国政治的问题在于没有道德，而重振道德的核心则在于回归儒学正宗，“对于政府希望其开诚心布公道刷新政治纳入共和立宪之轨道，对于人民希望其发展政治上之智识并培育道德渐移易今日之不良社会”。⑩综观《正谊》杂志上的文章，应该承认其中的原创成份并不多见，不论是谷钟秀，还是杨永泰，他们基本上都是复述了孔孟之道尤其是陆王心学的腔调，其逻辑不外从强调“义利之辩”始到提倡“以身作则”终。譬如，谷钟秀即沿袭孟子的心性论，写过一段与孟子所言“人不可以无耻”大致相同的话：

　　“盖义利之辩，人禽之界，所争不过一念之差。惟有羞恶之心以为之障，庶免放僻邪侈，无所不至耳。乃图便一己之私，不知羞耻为何事；只争目前之利，甘堕名誉于终身。始犹有迁就之苦衷，久乃成第二之天性。”11

　　而解决之道，自然就是“正心”；而且首先是“正少数精英之心”。谷钟秀即说过：“一国政治之改进，必自一部分优秀者之良心作用始，良心作用发达，群意构成势力之基础乃立。”12而杨永泰开出的药方也是由“社会中极少数之优异分子”“能以道义风厉一世，天下遂靡然从之”。13这与曾国藩在晚清时期所说的“使贤者皆当路在势，其风民也皆以义，故道一而俗同”如出一辙。

　　总之，以谷钟秀与杨永泰为代表的《正谊》派基本上照搬了儒学正宗的心性论，在学术与思想上皆无标新立异之处。不过，儒学心性论的一个必要前提是“人之初，性本善”，否则，诱导良心便成了无本之木。而在《论语》中，连孔子自己也曾在不经意处承认：“吾未见好德如好色者也”。（《论语?子罕篇》）其学生也曾向孔子抱怨：“非不说（同悦——引者）子之道，力不足也。”（《论语?雍也篇》）这些足以证明在孔子那个时代他也不能保证人的本性就是善的，换言之，他也不能保证世人具有足够的道德自觉来循规蹈矩。正因为此，尽管在民国初年《正谊》派人士明确指出以回归原始儒学作为纠正道德失范的惟一之路，但他们也无法克服原始儒学对人性要求过高的痼疾。

　　三

　　正因为儒学先师也认识到作为总体的人并无足够的道德自觉来行其仁义之道，所以他们提出了道德的二重标准，即“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”。（《荀子?礼论篇》）从利益角度来分析，如果完全凭借道德自觉来规范人的行为，那么可能导致的一个直接结果就是少数具有较强道德感的人守规矩，而多数具有较弱道德感的人“搭便车”，久而久之，守规矩的人也会因为“搭便车”的人太多而对自己的行为产生怀疑。所以，儒学先师在强调道德自觉的“人道”之外，也认可了外力恐吓的“鬼事”。但在“人道”与“鬼事”之间，儒学正宗一直还是以前者为主，而以后者为辅的。

　　与儒学的道德二重标准一样，西方传统中事实上也存在着两条伦理路径，这两条路径在中世纪后期分化的尤为清晰。美国心理学家弗洛姆曾经就文艺复兴与宗教改革的差异提出一个十分有趣的观点，即：

　　“文艺复兴时期代表的是一种工商业资本主义发展相对较高阶段的文化；它是一种由少数富有权贵统治的社会。他们是哲人和艺术家的社会基础，后者表达的是这种文化精神。另一方面，宗教改革基本上是一场城市中下层阶级和农民的宗教运动。”14

　　这一观点道出了一个事实，即西方的道德传统中也存在着分别针对上层精英与下层百姓的两条不同路径，文艺复兴与宗教改革只是在同一背景下两条路径的不同变革而已。只不过与儒学正宗不同的是，在西方社会中是以“鬼事”（宗教威慑）为主，而以“人道”（道德自觉）为辅。

　　可能是受到西方传统中宗教所起作用的启示，在民国初年另有一些人士提出将以“人道”为主、“鬼事”为辅的儒学改造为以“鬼事”为主、“人道”为辅的儒教。这中间的代表人物当数提倡“定孔教为国教”的“孔教会”诸子。在孔教会人士看来，“孔教兴则人民之宗教思想兴，宗教思想兴，而后各教始有所系属，”而一旦没有宗教，那么结果可能就是“信仰大破，人欲横流”。15西方文化与中国文化最大的区别在于其宗教，那么西方比中国先进的原因可能也在于其宗教。循着这个思路，民国初年相当一些人都认为宗教对社会发展有莫大之功效。一个叫蓝公武的人所说的一段话颇能代表这些人的思想：

　　“然则立国之根本维何？曰：是在有以深入乎人心主宰而纲维之者。深入乎人心之道德何？曰：惟宗教。宗教者，以超脱为教义，以祸福为权威，出人有限之世而登入无限之域，去人小我之见而进入大我之境。凡人世所不能解者，惟宗教能解之；人世所不能堪者，惟宗教能堪之；人世所不能得者，惟宗教能得之；人世所不能受者，惟宗教能受之。故能入人深而动人切，使人处苦痛嫉恶愿望嗜欲之中，而心思乃轶乎苦痛嫉恶愿望嗜欲之外也。宗教之力，顾不伟矣大哉？！”16

　　也正是基于这种对宗教功用的期待，孔教会人士提出“定孔教为国教”的主张。不过，在民国初年，进化论思想在中国思想界已经深入人心。进化论中的科学主义与孔孟说中的实用理性相互交融，使得“鬼神是否真实存在”在中国思想界成了根本不值得讨论的伪问题。即使是孔教会人士在回答“为什么要定孔教为国教”时，也只是一味地从功利主义的角度强调孔教对于恢复良好社会秩序的重要性，而相对于强调“鬼事”的基督教，强调“人道”的孔教何以为宗教？对于这个问题，孔教会人士的回答是：“太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道人教，实从神教而更进焉。”17但“重人道”的人教与重“鬼事”的神教究竟有何不同？对此关键问题，他们却有意无意的回避了。

　　如果完全将鬼神之说从宗教中抽掉，那么宗教也就很难成其为教了。然而，在鬼神存在已成无稽之谈的大环境中，有用的宗教何以为真呢？仅有用处而不真实，那么它又何以让信徒去发自内心地崇信呢？事实上，即使是上述真切认识到宗教之功用的蓝公武，也对这个问题倍感困惑。他一方面认识到宗教对于规范人心的极大用处，另一方面又认为在科学昌明的时代，“神秘之说，不复为人信”，所以如果再谈宗教，“其仍以神秘之说进耶，事将与科学相抵触；其不以神秘之说进耶，则尽失宗教之权威”。18

　　其实，民国初年，少数极为敏锐的思想者如严复已经认识到不管科学如何发展，“世间必有不可知者存”，而“不可知长存，则宗教终不废”。19换言之，宗教存在的理由不仅是因为其有用，还因为其符合“人的理性（科学或学术）不可以穷尽一切未知领域”的事实。非但如此，与梁启超关系甚密的进步党人汤觉顿通过在美国旅行的观感，发现美国人“一方面富于科学的研究性，而一方面却笃于宗教的信仰心”，20由此返观中国人的精神状况，汤氏发现正是因为国人过于追求“宗教之有用”而回避“宗教之为真”的问题，所以导致其道德感的不坚定与不长久，如汤氏所言：

　　“国人之崇奉各教者，皆只信其能造福于人，并非以其有深远之理想、高尚之教条而信之守之也。职是之故，举国之人皆无确固之信念，而其人生观亦因是而堕落，积习既久，社会竟成为万恶之社会。”21

　　宗教之可信不仅在于其有用，而且在于其为真；宗教之为真不仅在于存在之事实，而且在于科学之局限。事实上，在上述严复与汤觉顿的相关论述中已经暗含这样两层意思。循着这个思路，孔教会人士将儒学由一种以强调“人道”为主、“鬼事”为辅的世俗性道德改变为一种以强调“鬼事”为主、“人道”为辅的宗教性道德，方有了本体论的基础。不过，外来的进化学说与原有的实用理性的双重挤压下，“宗教是否为真”的问题根本不在一般思想界人士的讨论之列，而严、汤二人卓而不群的思想也就成了浓浓迷雾中的昙花一现。

　　四

　　综上所述，民国初年，鉴于十分严重的道德失范，思想界人士大多希望通过重振传统文化来确立道德规范。其实，当时政界内希望借助儒学来恢复道德的不仅有所谓反动的北洋派，事实上也有革命党人士。譬如1912年5月，坐守南京的黄兴即曾致电北京政府及各省都督，批评一些激进人士“每多误会共和，议论驰于极端，真理因之隐晦。循是以往，将见背父离母认为自由，逾法蔑纪视为平等，政令不行，伦理荡尽”，因此要求政府通令全国各学校重新申明忠孝大义。22在一个秩序混乱的社会之中，首先必须恢复行为标准；而恢复行为标准，最为简单的当然是传统文化。因为道德往往是传统的，才是权威的，这正如古典自由主义大师哈耶克所说的：

　　“我们生来就处于一种价值系统之中，在我们进化的任何阶段，这种价值系统都会为我们提供我们的理性必须为之服务的各种目标。……我们必须在一个并非我们自己制造的价值和制度的架构内工作。尤其是，我们从来不能人为地构建一个道德准则的新体系，……”23

　　但是，以儒学为核心的传统文化对于民初思想界却是一个两难选择。首先，一方面，弘扬传统儒学是结束道德失范局面的一个较佳渠道，而从另一方面看，由于儒学过于强调人的道德自觉（即要求人做圣人，而非公民），在实施过程中又有较大困难。即使一些当时提倡儒学较力的人士也在不经意处流露出这方面的困惑。譬如湖北黄冈人熊十力在民国初年曾经短暂地醉心于佛学，但很快即认识到“佛氏言空而着于空”，于是迅速回归儒学，认为它是万世不易的“圆满中正之道”，但在如何实施儒学的规范之道的问题上，他也甚感棘手。其友李四光曾经借助基督教中灵与肉的二分法提出一个解决之方，即将人分为“真我”与“躯壳”，“真我主宰躯壳，凡躯壳之一言一动，真我为之监视而命令之，自然无过矣”。然而，熊十力经过一番自我体验后，又发现“真我持权时少，躯壳用事时多”，这就像“豪奴悍仆，瞒昧主人，擅作威福，非主人振刷精神，未有能制服奴仆也”。24事实上，直到今天，主张恢复传统儒学之道德权威的人士也没有解决“人之初，性本善”的儒学基点与“人之初，性难善”的人性现实之间的冲突。

　　正是为了解决这一冲突，民初思想界另外一些人士另辟蹊径，通过“定孔教为国教”使得儒学从一种世俗性道德升格为宗教性道德，从而使行为规范的基点由强调道德自觉的良心说变为强调外在威慑的鬼神说。不过，这种表面尊崇儒学而实际背离儒学的做法同样要面临一个两难选择——即一方面看，将儒学由“学”变为“教”自然可以缓解因为理论人性与实际人性之间的张力所带来的紧张，从而将强调“鬼事”的小传统与强调“人道”的大传统完全打通，将道德规范的效率由少数精英扩展到多数信徒；但从另一方面看，由于清末进化论的深刻影响，中国传统文化中的实用理性被进一步强化，思想界人士很难在此岸世界之外相信彼岸的存在，换言之，在思想界精英的脑海中根本没有鬼神存在的空间。既然这世界是完全可知的，神秘之说自然没有市场；没有神秘之说，宗教便不能为真；宗教不能为真，那么便只能从用的角度来强调其存在的价值了。

　　然而，一个事物的用处往往是多方面的。以儒学（教）为例，它可以被忧时之士用来规范人心，也可以被专制君主用来愚弄民众。换言之，它既可以因其正功能被肯定，也可以因其负功能被否定。如此发展下去，很难让人对其有一较坚定的信仰。这方面的一个典型例子是曾在山西主政多年的阎锡山。阎是民初较具政治头脑的一位军人，他对当时的大面积的道德失范一直忧心忡忡，多次说过：“吾国现在尚无能能擒住人（管制之意）使之不能作坏事的大力量，该研究出个好办法来。”25他一度也很相信传统儒学的功用，认为“政治之极则，不能不以礼为归宿”，“要将礼义廉耻的四根线振起来，把人心维系住，防堵人欲横流”，并声明“对孔子的道理，至为崇敬”。26但几乎同时，他又反对儿童读经，理由是“道理过深，小孩儿不容易懂”，甚至在1918年即主张“文告应用白话，以便普及”。27正是因为对“用”的刻意追求，阎氏甚至没有注意到：如果没有了对作为儒学教义载体——四书五经的学习，礼义廉耻的道理何以深入人心？

　　事实上，如果仅仅谈“用”，那么对于当时中华民族最为急切的一个“用”——民族的自保与复兴，儒学却没法满足与实现。而大家所看到的却是它屡屡被少数残暴统治者用来满足一己之私用。这正如鲁迅先生后来所讥讽的：

　　“自二十世纪的开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被从新记得，不但恢复了祭典，还新做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。然而那一道门终于没有敲开，袁氏在门外死掉了。余剩的是北洋军阀，当觉得渐近末路时，也用它来敲过另外的幸福之门。盘踞着江苏和浙江，在路上随便破杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目了的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。然而幸福之门，却仍然对谁也没有开。”28

　　总之，民国初年由于广泛的道德失范，思想界一些人士分别从“道德自觉”与“神道设教”两个渠道重新强调了以儒学为核心的传统文化，从而导致传统文化的回潮与繁荣，但这种回潮与繁荣是短暂而虚假的。由于中国思想界无法在已知世界之外想象出一个未知世界，那么从实用理性角度出发所强调的儒学首先便只具有功利价值，而非本体价值。而如果仅从功利主义的角度考虑应该担当终极关怀的儒学，那么一个“无用”便足以抵销其“百用”。

　　这个利害相关的儒学“无用”便是——“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”29而对外战争失利的事实证明，儒学已经不足以保存我们了。——正是从这种心态出发，对传统文化说“不”的新文化运动开始席卷中国思想界。

　　① 梁启超：《作官与谋生》，《东方杂志》第12卷第5号，1913年3月。

　　② 梁启超：《袁政府伪造民意密电书后》，载《饮冰室合集?专集之三十三》，北京：中华书局1989年版，第108—109页。

　　③ 支航：《斥民贼》，《越铎日报》1912年1月11日。

　　④ 熊十力：《英雄造时势》，《独立评论》第104号，1934年6月10日。

　　⑤ 顾潮：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出版社1993年版，第29页。

　　⑥ 黄远庸：《远生遗著?卷一》，北京：商务印书馆1984年增补影印版，第19-20页。

　　⑦ 吴研人：《上海游骖录（第8回）》，《月月小说》第8期，1907年5月。

　　⑧ 张湘炳等编：《辛亥革命安徽资料汇编》，合肥：黄山书社1990年版，第521页。

　　⑨ 王栻：《严复集》第2册，北京：中华书局1986年版，第331-332页。

　　⑩ 谷钟秀：《发刊词》，《正谊》第1卷第1号，1914年1月15日。

　　11 谷钟秀：《道德救亡论》，《正谊》第1卷第1号，1914年1月15日。

　　12 谷钟秀：《良心与势力》，《正谊》第1卷第5号，1914年9月15日。

　　13 杨永泰：《黑暗政象之前途》，《正谊》第1卷第7号，1915年1月15日。

　　14 [美]埃里希?弗罗姆：《逃避自由》，北京：国际文化出版公司2002年版，第35页。

　　15 张尔田：《为定孔教为国教事敬告两院议员》，《庸言》第1卷第20号，1913年10月15日。

　　16 蓝公武：《宗教建设论》，《庸言》第1卷第6号，1913年3月15日。

　　17 严复、廖平等：《孔教公会序》，《庸言》第1卷第14号，1913年7月15日。

　　18蓝公武：《宗教建设论》，《庸言》第1卷第6号，1913年3月15日。

　　19 王栻：《严复集》第2册，北京：中华书局1986年版，第319页。严复晚年更进一步谈到他在科学与宗教之间的徘徊，在给朋友的一封信中说：“神秘一事，是自有人类未行解决问题。往者宗教兴盛，常俗视听，以为固然。然而诞妄迷信，亦与俱深，惑世诬民，遂为诟病。三百年科学肇开，事严左证，又知主观多妄，耳目难凭；由是历史所传都归神话，则摧陷廓清之功，不可诬也。然而世间之大，现象之多，实有发生非科学公例所能作解者。”（王栻：《严复集》第3册，北京：中华书局1986年版，第725页）

　　20 记者：《汤公（汤觉顿）在波士顿中华商会之演说辞》，《晨报》1919年2月24日。

　　21记者：《汤公（汤觉顿）在波士顿中华商会之演说辞（续）》，《晨报》1919年2月26日。

　　22 湖南社会科学院：《黄兴集》，北京：中华书局1981年版，第193、194页。

　　23 F?A?Hayek, The Constitution of Liberty, London: Lowe and Brydave Ltd, 1960, p.63.

　　24 黄冈熊升恒：《健庵随笔》，《庸言》第1卷第18号，1913年9月15日。

　　25 阎伯川先生纪念会编：《民国阎伯川先生锡山年谱长编初稿（一）》，台北：台湾商务印书馆1988年版，第338-339页。

　　26 同上，第321、350、325页。

　　27 同上，第282、247页。

　　28 罗湘、陈隽编：《鲁迅小说、杂文、散文全集》下册，南宁：广西民族出版社1995年版，第1717页。

　　29 同上，上册，第154页。

清朝末季：民族自信的丧失与实用理性的延续——中华民族精神的现代转型研究之一
作者
黄岭峻

简介
　　黄岭峻（1965—），男，湖北武汉人，武汉理工大学政治与行政学院教授，历史学博士，主要研究方向为政治现代化问题。

　　摘要：中华民族精神的基本要素是实用理性。清朝末季，随着对外战争的失败，中国思想界逐渐认识到传统文化的缺陷，从而丧失了原有的民族自信心并萌发了改变民族精神的要求。但由于实用理性的影响，传统儒学与专制政治结合甚紧，所以不可能再走“强化”传统的路子；同样由于实用理性的影响，中华民族精神不可能由世俗性道德转化为宗教性道德，所以最后的选择只能是继续囿于此岸世界的转化，这也就意味着难以突破实用理性的痼疾。清末因民族自信丧失带来的变化，并没有改变中华民族精神的深层结构——实用理性。

　　关键词：民族精神；实用理性；大传统；小传统；民族自信；强化；转化

　　中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：1671-7023（2004）03-

　　一

　　“民族精神”是一个相对宽泛的的概念。一般而言，它是指一个民族所具有的使自己区别于其他民族的特殊的思维方式与精神气质。具体到中华民族的民族精神而言，对其的界定可能是一个聚讼不已的问题，不同的价值取向会导致不同的精神定位。不过，撇开那些相互抵牾之处，有一点是学界基本认同的共识，即以实用理性为特色的儒家文化是塑造中华民族之民族精神的底蕴。至于何谓“实用理性”，李泽厚先生曾这样解释：

　　“所谓“实用理性”就是它关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调“实用”、“实际”和“实行”，满足于解决问题的经验论的思维水
平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度。”①

　　换言之，从哲学上看，“实用理性”本质上是一种看重此岸世界、轻视彼岸世界的生活态度。在这种生活态度的影响之下，人们会较多地关注人伦日用，较少地耽于冥思玄想。中国人的伦理观、宗教观，乃至政治观事实上都带有较浓的实用理性色彩。譬如在宗教观方面，由于在实用理性的影响之下的中国人极少关注相对于此岸世界的彼岸世界，所以很难产生基于彼岸世界的真正信仰。正因为此，中国人所说的宗教信仰，大多不是“因‘信’而信”，即因为宗教是真实的而相信；而是“因‘用’而信”，即因为宗教是有用的而相信。②这里所说的“因‘用’而信”，也就是古人经常标榜的“神道设教”。

　　虽然，自先秦诸子之后，由于道教的崛起与佛教的传入，曾使中华民族的民族精神有所改变，但其实用理性的色彩并未稍减。像道教后来衍变为追求长生不老的活命哲学，佛教后来转化为讲究修身养性的中国禅宗，以彼岸为目标的“教”皆变成了以此岸为舞台的“学”，其间或明或暗地可以发现“实用理性”在作怪。而且，由于1840年鸦片战争前中华文明从未受到外来文明强有力的挑战，所以这种以实用理性为底蕴的传统文化也一直成为中国人引以为荣的精神支柱。明末来华的传教士利玛窦曾对中国人这种良好的自我感觉有十分到位的描述，他说：

　　“因为他们不知道地球的大小而且又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡，就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看作是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。”③

　　不过，鸦片战争后西方文明的入侵，却使中国人碰到“数千年未有之强敌”，并由此引发“数千年未有之变局”（李鸿章语）。随着对外战争的屡次失败，中国人开始逐渐反省以实用理性为底蕴的传统文化的优劣得失，也因此对一向坚信的民族精神开始感到怀疑与不满。以往学界多认为直到五四时期中国人才认识到传统文化的弊端，然而，如果我们仔细爬梳一下清朝末季的思想史资料，不难发现这种对传统文化的失望与责难在当时已经初见端倪，五四时期的反孔运动，不过是晚清的涓涓细流在外力的催发下汇聚成滔天巨浪而已。也就是说，在清朝末季，中国人的民族自信已经开始逐渐丧失了。

　　二

　　当然，近代中国人对自己文化的自信心的丧失经历了一个较为复杂的过程。由于自孔子开始，在道德规范上采取的是二重标准，即所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语?里仁篇》）。既然君子懂得的是义，那么自然可以用圣人之道来开导；而既然小人懂得的是利，那么自然只能用鬼神之说来恐吓。这也就是后来荀子所说的：“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”（《荀子?礼论篇》）在这种道德的二重标准影响之下，中国文化传统中的大传统与小传统呈现出较明显的差异。

　　“大传统”和“小传统”的概念，最初是由美国学者Robert Redfield所提出的。根据
其在1956年出版的一本著作，“大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，小传统是乡村社区俗民（folk）或乡民（peasant）生活代表的文化传统。因此，前者体现了社会上层和知识阶层代表的文化，多半是由思想家、宗教家经深入思考所产生的精英文化或精雅文化，而后者则是一般社会大众的下层文化。”④如果将此概念运用于对中国文化传统的分析，不难发现：中国的大传统是以强调道德自觉为特色的上层（君子）文化，而中国的小传统则是以强调神道设教为特色的下层（小人）文化。在面对西方文化的侵蚀时，两种传统的反应有时并不一致，这首先可以从太平天国运动略窥一斑。

　　鸦片战争之后，西方传教士重新在中国内地活动，由于此时在经济利益上与中国民间的冲突尚不激烈，所以最大阻力主要来自于具有较强意识形态冲动的中国上层，而不是下层。非但如此，由于受神道设教习惯的影响，中国下层百姓往往通过比附与篡改相对容易地接受了西方宗教思想的影响。事实上，在洪秀全创立带有基督教色彩的拜上帝教初期，追随者多是受小传统影响的底层百姓，而非受大传统影响的知识分子。为此，他曾感叹道：

　　“当今士子不能分辨真假与是非。……他们自身既已盲目和颠倒，复以此陈腐之说教人，普天下遂陷入魔鬼之罗网中。他们不能从徒然追逐名利中摆脱出来。他们追求转瞬即逝的快乐，仿佛此为永恒。他们贪恋世间之乐而忘却了天堂之福。但是，就在追逐名利之时，他们将魔鬼引入了心中。他们向往永福却堕入了地狱，欲得平安却不得平安，欲得福祉却不得福祉。这就是自满、自负、虚傲的当今士子。”⑤

　　如果我们暂时撇开其他因素不谈，仅从满清政府与太平天国双方“造势”的手法看，曾国藩等人强调太平军“崇天主之教”，实为“开辟以来名教之奇变”⑥，带有浓厚的大传统色彩；而洪秀全等人将神人同形论引入拜上帝教，将自己打扮成新的人间偶像，实际上带有明显的小传统色彩。因此，在某种程度上，我们可以说：在鸦片战争后的20年，当以基督教为核心的西方文明再次进入中国时，洪秀全等人依据以神道设教为底蕴的小传统接受并改造了这一文明，而曾国藩等人则凭借以道德自觉为底蕴的大传统予以拒斥与反击。一场太平天国战争，极而言之，也可以说是中国大传统与小传统因西方基督教文明引发的内部冲突。

　　不过，冲突归冲突，太平天国运动所反映的中国两种传统的冲突并不意味着二者之间已经存在质的区别。事实上，不管是大传统，还是小传统，其代言人在当时皆未认识到作为传统底蕴的实用理性的局限性。因此，受大传统影响的人是以此岸世界的人伦否定彼岸世界的上帝，而受小传统影响的人则是将彼岸世界的上帝变为此岸世界的人伦。换言之，不管是曾国藩式的“卫道”，还是洪秀全式的“反孔”，其本质还是传统中国式的，即皆属于实用理性的范畴。真正的变化，是始于19世纪60-70年代的一帮洋务思想家。

　　三

　　自19世纪60年代以后，少数中国士大夫在与西方文化的接触中逐渐发现以往的自我中心意识并不正确，西方文化在很多方面都不亚于，甚至远优于中国文化。譬如，王韬在游历英国之后，曾称赞道：“盖其国（指英国——引者）以礼义为教，而不专恃甲兵；以仁信为基，而不先尚诈力；以教化德泽为本，而不徒讲富强。”⑦如果说王韬还只是对西方文化做了一些正面评价，那么清政府驻英国第一任公使郭嵩焘则是在西方文化的观照下，深切认识到中国文化已经落伍。郭氏日记中的一段写得颇为沉痛，其中记道：

　　“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”⑧

　　当然，作为在中国文化之大传统中浸淫甚久的士大夫，王、郭等人认识到传统之不足，并不等于已经完全摆脱传统之影响。但这种从大传统中逐渐分化出来的怀疑论，则是此后中华民族之民族精神实现转型的先决条件。此后，虽然大传统的主流曾与小传统联合起来，对付对二者都构成威胁与伤害的西文基督教文明（此即义和团运动时期的排外浪潮），但随着这次反抗的失败，从大传统中分化出来的怀疑论更加具备了怀疑既往的理据。因此，在清朝末季，鄙弃儒学、否定传统在士大夫阶层便已经蔚然成风。

　　关于清末党人田桐的一则趣闻颇能说明这种风气。据说，出生于湖北蕲春的田桐少时不喜练习八股文，一次，参加州试后，其父“索观其文，不中当时律令”，于是大为恼怒，并施以体罚，殊不知田桐的这篇不合律令的文章“揭晓竟列榜首，亲友咸为称异。”⑨田桐的“歪打正着”，只能有两种解释。其一，阅卷者也不懂八股文的基本律令；其二，阅卷者也反感八股文的言不及义。按说八股文的写作格式是当时读书人的常识，如同当今小学生要掌握的乘法口诀表，所以第二种原因的可能性要大于第一种原因。

　　无独有偶。1907年，在苏州的一所公立小学堂，老师曾出了一道考试题——“三纲之说能完全无缺否”，绝大多数学生的回答都是离经叛道的。譬如，有人答：“在朝为臣，则认为君，否则吾谓君为路人。”有人答：“三从四德有碍女子权利。”有人干脆直接说：“三纲之谬，彰彰明矣！”而且颇有意思的是，对于两名恪守儒学正统思想的学生答卷，该校教师只给了10分的低分，而对于其他“妄发狂言怪论”的学生，则都给了较高的分数。⑩与上述田桐的故事一样，这反映当时中国下层知识分子已经将作为传统核心的孔子学说视若儿戏。

　　类似的故事还能讲出很多。总之，由洋务思想家发其端的这种怀疑既往传统的思想，在1895年中日战争之后便逐渐弥漫于士大夫阶层。除了上述下层知识分子的“离经叛道”外，上层知识分子事实上走得更远。从清末的几次思想论争看，不管政见有何分歧，反孔疑孔皆成了那些思想界领风骚者的时髦。譬如，梁启超曾宣称孟子所说的“天听自我民听，天视自我民视”，究其实质不过是“保民”或“牧民”，“比之于暴民者，其手段与用心虽不同，然其为侵民自由权则一也。”11而精通国学的章太炎对传统也无好感，他认为作为传统核心的孔子学说，其“最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。”12即使是相对平和中庸的严复，亦曾将一些士大夫的“顽固偏狭”归因于“孔子之鄙夫”。13

　　事实上，在清朝末季，这种怀疑传统、迷信将来的思想一点不弱于五四时期。如果略去时代背景，我们会发现清末思想界的一些言论与五四思想界并无二致。请看下面一段引自《湖北学生界》的文章：

　　吾中国人服从之劣根性，于学术上尤为深固，一言一事，辄引数千年之古人为印证，甘以其极灵活之脑筋，为古人纳糟粕之筐箧。岂知我有脑筋，即为我制造新理想之机器乎？吾闻欧西名哲大贤著书立论，必求合天演界之公理，不惜与古人挑战，故论理愈演愈复杂，愈复杂愈归于的当，不至以偏言狭义，播毒种于后人。14

　　从这段文字不能看出，清朝末季士大夫趋新而鄙旧的热情，一点不逊于五四时期。甚至可以说，五四时期的反孔与清朝末季的趋新是一脉相承的。

　　四

　　随着从大传统中分裂且滋生出来的趋新意识的汇集，作为传统核心的儒学之定于一尊的地位，不能不出现松动且倾覆的危险。中华民族精神的现代转型，实际上也是发轫于这种趋新意识。

　　就在清末思想界这种趋新鄙旧的格局初定之后，人们突然发现整个社会出现道德滑坡的状况。本来，比起以原罪说为基石的西方基督教，中国传统道德规范的力度并不强固。它在强调道德自觉（慎独）之余，最有说服力的部分是以名誉与利益之间的交换来刺激人们的道德心，亦即“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”所遵循的路子，说白了，是以将来的流芳万代来劝导人们舍弃目前的荣华富贵。而一旦构成“汗青”写作之价值体系的儒家学说遭到质疑，那么人们自然不会轻易地以虚幻的“留名”来换取现实的“牟利”了。

　　清末的道德滑坡是全方位的。毕永年，一方面是拔贡生，属士大夫阶层；另一方面又曾联络会党，属哥老会中人。应该说，毕永年对于中国的大传统与小传统都有相当了解，但在1900年运动会党参加反清起义时，他终于发现：不论是留学生，还是哥老会，其革命的目的大都还是为自己捞好处，最终由失望至绝望，决定遁迹空门，不问世事。在给日本友人的临别留言中，他痛切地感受到“中国久成奴才世界，至愚且贱”，“盖举国之人，无不欲肥身赡身以自利者。”15

　　当时，像毕永年这样对道德滑坡感到困惑与不满的士大夫，还大有人在。仅从陈天华的遗书和宋教仁的日记即不难发现，毕永年式的痛苦在两人身上也时常发生。16当时各种报刊经常讨论的话题便是如何培育“公德心”和重铸“中国魂”。这样一来，便最终涉及到中华民族精神的现代转型问题。

　　从理论上看，中华民族精神的转型在当时不脱两条路径，其一是强化；其二是转化。事实上，这两条路径在当时皆有人提及和尝试。

　　首先，让我们来看“强化”的路子。

　　这里所谓“强化”，即是重新树立传统儒学的权威性，从而为人们提供必要的道德规范。事实上，在清朝末年，几乎与道德滑坡出现的同时，即有人提出重振儒学以规范人心。其中，甚至有人认识到“一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有”，不是一朝一夕所能获得的，所以不能“弃其所故有，而昧昧于来者之不可知”。17鉴于儒学思想受到专制政治的牵连，这一派中的人士非常谨慎地将“国学”与“君学”作了区分，认为国学“不以人君之是非为是非”，所以推翻君学不应拖累国学。18然而，由于实用理性所构建的中国传统过分关注此岸世界而漠视彼岸世界，所以“国学”与“君学”往往互为表里，胶着在一起。也正因为此，对于现实中国日益衰颓的国运，中国传统也就难辞其咎。这也正像后来有人批评这种“强化”论时所说的：“海禁开放前旧中国的经济是发展得那末好，政治是那末好，风气伦理是那末好，一切都几乎是全世界第一。可怪的，既然是一切都那末好，为什么打不过外国侵略者，而且时常要与当时的敌人作城下之盟，订立那末多不平等条约呢？”19事实上，后世那些继续“强化”路径的新儒家之所以只能孤芳自赏而回应寥寥，其症结即在于它很难摆脱中国已经落后这个事实对它的质疑。

　　其次，我们再看一下“转化”的路子。

　　“转化”也可分为两种办法。一种是向着宗教型道德过渡的转化，另一种则是继续世俗型道德模式的转化。应该说，中华民族精神若要摆脱实用理性的桎梏，第一种转化办法是相对简单的选择。像李佳白曾经梦想的中国泛基督教化与康有为努力提倡的定孔教为国教，皆有这方面的考虑。然而，在清末思想界更为流行的是进化论，进化论之所以在中国大受欢迎，一方面固然是在实用理性的影响下，中国士大夫与这种强调此岸进化而非彼岸神创的思想有更大的亲和性；另一方面，进化论思想反过来也强化了中国士大夫脑海中固有的实用理性倾向。因此，尽管当时有人在表象上认识到宗教的作用，但他们所追求的是一种与进化论不相悖离的宗教。这正如当时有人提出的“新中国宗教者以国家为至尊无对，以代上帝，一切教义，务归简单，……既经群认为教义，则背之者为叛国家，由众罚之，以代地狱。有功于国家者，若发明家，侵略家，教育家，由众赏之，以代天堂。”20这实质上是对没有宗教的宗教精神的憧憬。由于实用理性与进化思想的双重影响，“转化”的第一种路子根本无从实施，所以此后中华民族精神的现代转型基本上走的是第二条路子。然而，这种转化所无法克服的实用理性的弊端，则是预先即已注定了的。

　　五

　　据说，晚清时期，曾经有一个传教士向中国老太婆传输基督教教义，告诉她死神来临时和进入天堂后，一切都是美丽的，她会幸福。但这个老太婆表示异议，说：“我为什么要进入天堂呢？难道天堂比人世还好些吗？我在这个美丽的世上很幸福，并不想到天堂去游荡。”21这个中国老太婆的态度便是一种较典型的实用理性之反映。清末，随着对外战争的屡次失败，中国思想界逐渐丧失了往日的带有浓厚自我中心色彩的民族自信，由此也引发了对中国文化传统的质疑。在这个转变过程之中，虽然强调道德自觉的大传统与强调神道设教的小传统的反应有时并不完全一致，甚至会相互冲突，但由于实用理性的根深蒂固与进化思想的外在影响，两者都没有突破传统的深层心理结构——即由此岸世界推演出彼岸世界。即使是提倡鬼神之说的小传统，因其看重的是鬼神等物的教化作用，而非未知领域的客观存在，最后也往往衍变成对人间凡人的偶像崇拜，从而将对彼岸世界的憧憬彻底消解。

　　当然，对作为中华民族精神底蕴的实用理性究竟应作何评价，现在很难一言以蔽之。不过，由于很难在现实生活之外开拓出一个未知世界，所以近代以来文学上的现实主义泛滥与政治中的唯理智论猖獗，应该说都与之有一定关系。实用理性的优点是讲究致用而务实，缺点则是讲究致用而短视。事实上，这种中华民族精神的深层心理结构是很难改变的。在实用理性的影响之下，中国传统的学术思想是道统与政统的合一。清朝末季，中国思想界尽管已经认识到传统的缺陷，但因没有完全摆脱实用理性，这种将道统与政统混淆不分的作法并没有丝毫改变。20世纪30年代张君劢先生曾经回忆他在清末的观感，说：

　　“前清末年，……大部分东京留学生都是热心政治，所谓求学不过在政治运动中以求学帮助自己智识之一种手段，很少有人以学问为目的的，以努力学问为终身事业的。这个时期大家只知有政治，有救国。在东西洋求学的人们，关于宇宙间何以有智识有学术，学术何以有许多门类，何以有所谓方法，这种种问题，大家偶尔在书本上翻到，至于真正研究纯粹学术的人，可以说是绝无仅有。”22

　　事实上，直到今天，能够认识到这一点的中国人，也可谓凤毛麟角。

　　①李泽厚《中国现代思想史论》，北京：东方出版社1987年版，第320页。

　　②关于“因‘用’而信”与“因‘信’而信”的定义及影响，请参见黄岭峻文《因“用
”而信与因“信”而信——以清末民初士大夫宗教观为例的研究》，载《宗教学研究》2003年第3期。

　　③利玛窦：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局1983年版，第181页。

　　④陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活?读书?新知三联书店1996年版，第12-13页。

　　⑤夏春涛：《太平天国宗教》，南京：南京大学出版社1992年版，第211页。

　　⑥曾国藩：《讨粤匪檄》，载李瀚章等编：《曾文正公全集（文集，卷三）》，北京：传忠书局，1873年版。

　　⑦王韬：《漫游随录》，长沙：湖南人民出版社1982年版，第135页。

　　⑧郭嵩焘：《郭嵩焘日记（三）》，长沙：湖南人民出版社1981年版，第439页。

　　⑨冯自由：《革命逸史（第二集）》，北京：中华书局1981年版，第151页。

　　⑩丁守和：《辛亥革命时期期刊介绍（第二集）》，北京：人民出版社1982年版，第306-307页。

　　11梁启超：《自由书?保全支那》，载《饮冰室全集（专集之二）》，北京：中华书局1989年版。

　　12太炎：《演说录》，《民报》1906第6期。

　　13严复：《论教育书》，《外交报》1902年第9期。

　　14丁守和：《辛亥革命时期期刊介绍（第一集）》，北京：人民出版社1982年版，第252-253页。

　　15冯自由：《革命逸史（第一集）》，北京：中华书局1981年版，第75-76页。毕永年在遁入佛门后，并未完全告别尘世，还曾一度协助孙中山领导的反清革命（参见杨天石：《寻求历史的谜底》，北京：首都师范大学出版社1993年版，第68-80页）。但其当时对国人的道德批判，应是真实心理的反映。

　　16 参见黄岭峻著《激情与迷思——中国现代自由派民主思想的三个误区》，武汉：华中科技大学出版社2001年版，第17-27页。

　　17王栻：《严复集》第2册，北京：中华书局1986版，第246页。

　　18邓实：《国学无用辨》，《国粹学报》1907年第30期。

　　19陈伯达：《评〈中国之命运〉》，《解放日报》1943年7月21日。

　　20无畏：《醒后之中国》，《醒狮》1905年第1期。

　　21 （美）罗斯著，公茂虹，张皓译：《变化中的中国人》，北京：时事出版社1998年版，第230页。

　　22君劢：《我从社会科学跳到哲学之经过》，《再生》第3卷第8期，1935年10月15日。